跟团贵州游价格联盟

《原佛》料简 | 人间佛教再检视 | 太虚篇之辨义篇 | 从太虚大师到印顺法师:一个思想史角度的观察(上)

只看楼主 收藏 回复
  • - -
楼主
  



壹、前言

太虚大师身兼佛教改革家及佛教思想家,虽一生奔波于佛教改革事业,但仍透过写作与演讲,留下多达七百多万言的着作。中国近百年来,若无太虚大师的「人生佛教」或「人间佛教」的提倡,中国佛教现代化的问题,恐怕迄今犹难有足够代表性的思想可以来讨论。就印顺法师个人而言,也可能走上另一条不同的路。陈荣捷教授说:中国佛教自宋以降,由于禅宗具有反智倾向,所以近千馀年来佛教没有出现思想大师,这种现象的表现是:佛教在思想上的极度贫弱。若以此观点,来衡量太虚大师所提出的「教理革命」,以及其后继者印顺法师在这方面的努力与贡献,更值得我们加以深入研究并给予适切评价的。

冉云华教授认为:太虚所设想的现代中国佛教改革,在今天看来也许算不上是多么了不起的大事,但是今日中国佛教界的许多组织、许多办法,仍是以太虚所摸索出来的规范,作为起点。太虚所创始的现代佛教,包括重视时代趋势、僧制改革、新机构的建立、学术出版与报刊宣传弘扬佛教、与各界领袖人士建立友谊、展开国际交往等,在事隔半个多世纪之后,我们若回顾过去中国历史,还看不到另有一位像太虚大师这样具有敏锐目光的人。传道法师说:太虚大师不但悲深智广,而且是具有国际观的宗教家、思想家,也是伟大的宗教教育家,充满强烈使命感的行动家。在他圆寂半世纪后,回顾他当年的改革与教育计画,到现在为止,还没有人能超越他,可见其改造中国佛教的蓝图与大方向犹然正确。

大陆学者麻天祥先生批评太虚说,虽然太虚博览群经,知识渊博,而且力图建立融合世出世法为一炉的新佛学体系。但由于他思想的多变与思辨性的不足,处处表现为博而杂糅,通而支离,故在理论上可以说没有什么建树。麻天祥的说法,并不正确。尽管太虚思想博杂,思想多变,但基本上,太虚的思想仍有一完整体系。又在其多变思想中,也可找出其中演变痕迹与思想主轴的。另楼宇烈教授主张:在太虚所提佛教三大革命中,以「教制革命」最为根本。因为,只有培养出合格的僧伽,建立起严格的组织制度,「教理革命」和「教产革命」才有可靠的保证。楼宇烈系由教制上立论,所说故有部分道理,但个人以为:不管是「教制」或「教产」革命,仍应以「教理革命」为根本,因思想而有行动,思想是一切的根本。

印顺法师说:太虚大师从其经验及修学中,凭其卓越的天分,而有惊天动地的思想革新。印顺是太虚门下,也是太虚全书的主编,但两人的性格与思想,却有所不同。太虚恢宏广博,印顺缜密专精。我们所关心的问题是:太虚大师的思想对印顺法师到底发生了多大的影响?印顺法师传承自太虚大师的部分有那些?进一步创发的部分又有那些?

根据印顺法师自述,太虚大师所写的文章,对他的佛学思想,有极大的启发。兹引相关史料7则如下:

1
19302月,印顺到厦门闽南佛学院求学,正式投身太虚门下,在〈游心法海六十年〉,印顺说:
虚大师的「人生佛教」,对我有重大的启发性。读《大乘宗地引论》与《佛法总抉择谈》,对虚大师博通诸宗而加以善巧的融会贯通,使我无限的佩服。我那年的创作——《抉择三时教》,对于智光的三时教,唯识宗的三时教,抉择而予以融贯,就是学习虚大师的融贯手法。

2
1940年,印顺读到太虚的〈我怎样判摄一切佛教〉、〈我的佛教改革运动略史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉,每篇都引起他深深的思惟,有了一些新的启发,也引起了一些新的思考。印顺说:「我虽然曾在佛学院求学,但我的进修,主要是自修。虚大师给我思想上的启发,也是从文字中来的。」

3
、在《平凡的一生》中,印顺说:「我出家以来,对佛法而能给予影响的,虚太师(文字的)而外,就是法尊法师(讨论的)。」

4
、在〈我怀念大师〉一文中,印顺说:「我与大师(太虚),永远是思想与文字的关系」。

5
、在〈略论虚大师的菩萨心行〉,印顺说:「我深受大师思想的启发,对大师也有某种程度的理解,但自己为宿习所熏的根性所限,即使向往有心,也不可能成为大师那样的菩萨。」

6
、在〈游心法海六十年〉结语中,印顺发抒对太虚大师的怀念说:「他(太虚)不但启发了我的思想,又成全了我可以修学的环境。」

7
、在《法海微波》序文中,印顺提及:自己多病又不善交际,所以虽列太虚大师门下,不可能追步大师的遗踪。加上古老而衰落的中国佛教,不可能迅速改观,不如多作些思想启发的工作,也可以说是太虚大师「教理革命」的延续。

综合上述7则印顺自述,可以得知:太虚大师的教理革命,对印顺思想的塑造,曾发生重大的影响;而这种影响,主要是透过太虚的着作。

印顺在太虚弟子中,虽不算先进,但却是最了解太虚思想,也最能承传并将太虚思想发扬光大的人,印顺在对太虚思想传承上,可谓青出于蓝而胜于蓝。

与太虚大师的文字因缘,印顺除主编《太虚大师全集》,撰写《太虚大师年谱》,选编《太虚大师选辑》外,印顺曾写过〈革命时代的太虚大师〉(1950年)、〈向近代的佛教大师学习〉(1954年)、〈我怀念大师〉(1954年)、〈太虚大师菩萨心行的认识〉(1957年)、〈略论虚大师的菩萨心行〉(1957年)等怀念文章。印顺说,他写这些文章,不只是为了纪念,为了感怀太虚大师对他思想启发的恩德,也作为彰显大乘精神的具体形象。又印顺因阅澹思所作〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉有感,而撰〈谈入世与佛学〉乙文,系以太虚的精神、思想学问为线索,而表达了一些自己的意见。是一篇理解太虚、印顺二人师徒思想传承及其异同的重要文章。

据印顺自己分析,他与太虚不同之处如下:一、太虚是峰峦万状,印顺是孤峰独拔。二、太虚长于融贯,印顺偏重办异。三、太虚说「人生佛教」,印顺说「人间佛教」。四、在印度大乘佛教中,太虚立三宗,印顺也说三系,内容大同。但太虚认为真「常唯心论」是大乘根本,早于龙树、无着,印顺则认为真常唯心论的出现较迟。本文以下各节所研究的各项议题,就是依此地印顺所言,以及近代学界对于他们两位法师的相关研究上,进一步探究,其中包括:太虚、印顺师徒交锋、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」、有关印度佛教史分期及现存佛法三大系之抉择问题、大乘三系教判差异、从太虚的「佛化新青年」到印顺的「青年的佛教」、从太虚的「今菩萨行」到印顺的「人菩萨行」、从太虚的净土思想到印顺的「净土新论」、从太虚摄取《广论》的三级说到印顺《成佛之道》的建构等,藉以分析太虚、印顺师徒在思想上的继承、批判与创新。

根据本文初步研究发现:在印顺法师思想中,包含着极多太虚大师的思想成分在内。所以当我们在探讨「印顺学」时,绝对不能忽略太虚对印顺的影响。印顺思想的源头,是在太虚;忽略了太虚,就不能真正了解印顺。又过去研究太虚与印顺思想者,大都集中在有关「人生佛教」与「人间佛教」这一问题上。笔者以为:人间佛教的论题,固然是了解太虚、印顺思想的主轴,但并不全面;唯有透过比较宽广的视野,衡量他们这一对在近代中国最具有影响力的法师,才能掌握他们在近代佛教思想史的角色与地位。

贰、师徒交锋——太虚与印顺的「无诤之辩」

1931
年春,印顺法师入闽南佛学院修学,开始皈向太虚大师门下。当年7月,印顺写了〈抉择三时教〉,受到太虚来函鼓励。不久,印顺到鼓山,又写出〈共不共之研究〉、〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉,太虚写了一篇〈评印顺共不共研究〉,并透过大醒法师转告印顺,关照他要心存宽厚。当时太虚似已意识到印顺的性格:「是是非非,不为古人融会,不为近代大德包含」。这一年,是印顺写作的开始,也是太虚、印顺师徒文字因缘的开始。

1935
4月中,太虚、印顺师徒因对日本的态度问题而发生误会,印顺觉得:为了正义,为了佛教,中国僧众不能以任何理由,去与侵略中国的日本合作,或被诱惑到日本参访。而一再向太虚上书,措辞有点过火。但太虚不理,印顺一气,断然离开太虚。到普陀佛顶山阅藏楼闭关阅藏,过着忘世的生活。1936年秋,印顺完成了全藏的阅读。在终止与太虚关系一年多后,印顺于是年冬,应太虚之命,前往武昌佛学院。19387月,再转入四川汉藏教理院。

1939
年秋,太虚从昆明寄了一本林语堂写的《吾国与吾民》给印顺,要印顺对其中有关不利佛教部分,加以评正,印顺因此写了〈吾国吾民与佛教〉。1940年,印顺在贵阳,写成《唯识学探源》乙书。该书原是印顺「唯识思想史」的第一部分——「唯识学的先驱思想」。将出版时,请太虚大师审核。「虚公以为唯识思想史已有人译出,预备出版,不必再写下去」,遂为题曰「唯识学探源」,这与印顺原意并不相合。 1941113日,太虚自重庆发函给法尊、印顺、苇舫等人,嘱付:「印顺希对于支院精刻大藏缘起审办之,作一文!」印顺应命,写了〈评「精刻大藏缘起」〉,对于支那内学院欧阳渐,有极为严厉的批评。 212日,太虚在给法尊的信函中说:「我在专修班的两钟点,请印顺法师讲其唯识学探源或人间佛教,均可。如印顺另能多讲,尤好!不能多,则此两点钟便可。」由于印顺对唯识学与人间佛教的研究,获得太虚的重视,所以特请印顺代为上课。

1942
年,印顺在四川合江县法王学院,撰写《印度之佛教》;10月间,太虚看到了第一章〈印度佛教流变之概观〉后,写了〈议印度之佛教〉;印顺回应〈敬答「议印度之佛教」〉;19438月,太虚又写了〈再议印度之佛教〉。最后,印顺写了一篇〈无诤之辩〉,寄给太虚,表示只是个人的见解,不敢再劳累大师。《印度之佛教》是印顺最早完成有关印度佛教史研究的一部专着,尽管印顺对本书并不满意,但本书基本上可以视为印顺思想初步定型的一部专着,印顺后日的许多作品,基本上可以说是为本书内容,做不同幅度的修正与进一步的深化、广化。

太虚大师在〈议印度之佛教〉中,对印顺的批评如下,他说:「印顺法师读书好为精淼深彻之思,故其着作往往能钩玄揭要,自成统贯,以从事沉隐之印度佛史,必有胜绩。」「佛教,乃内本释尊之特见,外冶印度文明而创立」,此语甚好。惟于佛世以来的教史,似因庄严「独尊龙树」之主见,将大乘时代揉成离支破碎,殊应矫正。

太虚所谓「殊应矫正」之处,指的是有关大乘三系(真常唯心论、性空幻有论、唯识论)的时间先后与主要所依问题。因太虚宗主真常唯心论,印顺则「独尊龙树」(性空论),这是太虚、印顺师徒思想主要差异之处。(下详第伍节之讨论)。

印顺在〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉乙文中,很婉转而坚定地回应太虚对他的批评。印顺反驳其师论点如下:1、关于论事推理之辨:太虚系以「变缘空真如相」、「性具如来净德」、「藏识种现情器」三者,为一贯之大乘,不容分割为先空后常。此则立足于真常唯心论,即以次第发展成果之《愣伽》、《起信》等而说;若立足于性空论及唯识论,则决不如此。以真常唯心论之菩萨心境而推论其不可分,固不足为历史之说明也。又太虚以中国有大乘三宗为一贯,故印度之大乘不应分割。此亦几近推理,有强印度佛教以从中国之嫌。2、关于先空后常之辨:太虚合空、常为一期,而又先真常而后性空,此与印度之多种三时教说,显然不合。又印顺检之译史,发现经律中,均呈性空先于真常者。3、关于空常取舍之辨:印顺辩解说,他于大乘中见龙树之有特盛者,非爱空也。太虚以「掩抑许多大经论」为言,「此出大师误会,愚见初不如是。」

1943
8月,太虚在看过印顺《印度之佛教》全书及〈敬答「议印度之佛教」——敬答虚大师〉后,又写了〈再议印度之佛教〉乙文。太虚说:「今考核全书,始知与吾意有不少距离。」太虚此文所议,较前文为详、为广。由此文,可知他与印顺的「距离」,主要是在:一、有关对人间佛教问题的理解,二、马鸣与龙树(真常与性空)思想前后与抉择两问题的不同认知上。

关于人间佛教问题,太虚大师认为:印顺的《印度之佛教》,以阿含「诸佛皆出人间,终不在天上成佛也」片言,有将佛法割离其馀有情界,孤取人间为本,落人本之陕隘趋向。如此将使只求现实人间之乐者,认为佛法不如儒道之切要,如梁漱溟、熊子真、马一浮、冯友兰等;也会让只是追求未来天上乐者,认为佛法不如耶、回等教之简捷,将使佛法被弃于人间矣。印顺有关人间佛教的思想,先是受到太虚的启发,后又在「佛出人间,终不在天上成佛也」,得到「新的启发」。值得注意的是:印顺法师的两次启发,到底有何不同?而这也正是他所以异于其师太虚大师的关键所在。

早在1941年,印顺曾以「力严」为笔名,发表〈佛在人间〉、〈法海探珍〉等,突显他对佛法的观点。太虚对于印顺〈佛在人间〉,有如下评语:「依无量世界一切众生为出发点,不但依此世人类为出发点,为佛法一殊胜点。弃此而局小之,易同人天小教。故佛出人间,以人间为重心可,局此人间而不存馀众生界,则失佛法特质,不可不慎!」太虚的顾虑处,正是印顺读《阿含》,第二次深受启发之处,也是太虚、印顺师徒有关人间佛教思想分道扬镳之处。

在有关马鸣与龙树(真常、性空)先后的问题上,太虚特别提到:印度佛教衰灭,除外来政治社会原因外,咎莫大于此执空诤者。太虚以为:印度佛教在进入空有激烈争辩之际,「小大宗见各持,遂渐倾密行,趋入印度佛教衰运」。盖执空论者,善坏他论,不流恶取空拨无因果,则惟有如清辨转入神秘密咒延续身命之一途。又中国人一向称佛教为「空门」,虚无寂灭,诋为蔑伦逃世,使闻者因而却步。今若更张「解脱同归寂灭,法性皆空唯名」之说,无异将使人视佛教为畏途!依太虚看法,不管是从佛教在印度灭亡的历史教训,或是从中国人对「空门」的误解,都不应高标龙树空义。在这一点上,印顺却有不同的看法,因「性空唯名」在大乘三系中,是印顺所「最同情」的!

太虚又说:印顺的《印度之佛教》,在马鸣之后、无着之前短短百馀年,另为龙树、提婆独立一时,马鸣为印度兴大乘之本,抑令湮没,无着与密教极少关系,乃推附后与咒密为一流,「除别存偏见者,无论何人难想其为平允也!」按太虚的看法是:马鸣在龙树之前,即法界宗(真常唯心)在法空宗(性空唯名)之前,他在这篇「再议」中二度重申,希望印顺不要因「独尊龙树」,而前没马鸣后摈无着,揉成支离破碎之局。依此,或可说:「重马鸣」(真常)抑或「尊龙树」这一问题,是太虚、印顺两位师徒在佛教大乘三系教判上的主要分歧点。

自这次「无诤之辩」落幕后,太虚、印顺师徒就不再有过正面的过招。两人后来的关系,主要是印顺透过阅读太虚着作,编辑《太虚大师全书》,撰写《太虚大师年谱》及一些回忆的文章,印顺并站在太虚思想立足点上,进一步展开探究佛法真义的生命之旅。如果我们通读他们两位师徒所留下来的文字,可以发现:印顺受太虚思想的启发不少,影响很大。以下将就印顺与太虚两位师徒,在思想上的继承与批判,分项继续探讨。

参、由太虚的「人生佛教」到印顺的「人间佛教」

太虚大师的佛教改革运动,虽含教理、僧制、寺产等三方面,但其中稍有成果且影响较大者,当属教理方面的改革,特别是他的「人生佛教」的主张。据杨惠南教授分析,太虚「人生佛教」的理念,主要来自下列四方面:1、清末民初革命思潮;2、自己早年研修之禅学、天台学等传统中国佛教;3、西方各种科学理论;4、梁漱溟、吴稚晖等批判佛教者的刺激。上述第23两项,太虚主要是透过自己的阅读与修习。关于革命思潮对太虚之影响,江灿腾教授认为:在五四运动后,太虚因对传统佛教的社会功能产生质疑,为疏解这种来自外在环境的鉅大压力,尤其是来自梁漱溟及吴稚晖等人对佛教的批评,才提倡「人生佛教」,以为因应。

针对梁漱溟对佛教的批判,太虚在〈论梁漱溟东西文化及其哲学〉一文中云:

梁君欲从排斥佛法,摄受欧化,提倡孔学达之,余则谓须昌明五乘的共佛法以达到之耳。此后当另着《佛教人生学》、《具足佛教学》二书以明之。
又在〈论王阳明〉中说:

梁漱溟亦治佛学很久,始窥见儒化真如,然则欲导世人得尝人生之真味,正须先谋宏施佛化,乃反欲置佛化为后图,是犹欲枝之茂而斫其根,欲流之长而涸其源也。

据大陆学者何建明教授观察:阐扬佛教的现实人生理论,是中国佛法观念在近代转变的重要特征。这种现象主要表现在两方面:一是有许多佛门人士,均强调佛法的中心观念在人生,如民初积极筹组佛教会的李政刚(认为佛教之衰,在于其人生真理未能被世人所了解)、王恩洋(有《人生学》四篇)、释巨赞等。二是许多佛教报刊,都以宣扬佛法中的人生理论为宗旨,如《海潮音》标榜人海思潮中的觉音,《正信周刊》强调「发达人生」、「阐扬佛陀文化,建设人间净土」等。直到太虚,才大力推进有关人生佛教的建设,太虚可以说是近代人生佛教理论的集大成者。亦可见,太虚「人生佛教」,乃是为了因应其所处时代的需要而提出,「人生佛教」的命题,正是当时中国佛教界所面临的共同课题。

太虚认为:佛说法,其动机虽普为一切众生,而说法的主要对象,则仍在人类,佛所说的一切学理和道德,都是离不开人间的。在中国旧时环境,人们一入佛门,即注重出世,而忽略化导世间,故弄成佛教与社会脱离的怪象。又佛法诚以众生为对象,然中国佛教徒率多漠视对人群痛苦的化度,于佛出人间,佛身同人,佛说人身难得等义,缺乏正确了解。太虚主张的人生佛教,并不是教人离开人的立场去做神、做鬼,或都到寺院山林里去做出家人的佛教,而是以佛教的道理来改良社会,促使人类进步,改善世界的佛教。

为回应世俗各学派及一般人,常误解佛教主张虚无寂灭,消极厌世,而非重视现实,太虚大师撰有《真现实论》,广论佛门中的「真现实」意义。按《太虚大师全书》共分四藏:法藏、制藏、论藏、杂藏,其中论藏的主要内容,就是《真现实论》,《真现实论》又分宗依论、宗体论及宗用论等三篇,是一部涉及很广的书,由此论可见太虚视野之广与治学之博。依太虚大师解:现实主义,虽镜涵万流,含容一切,要非佛陀不足以正其名义也。并用以简别世俗现实主义,故名《真现实论》。

太虚《真现实论》的真正涵义,乃在彰显一种现实体证的精神,倡导佛教要关怀现实,从其终极的层面上看,真现实论突显出一种真实自觉的理想。《真现实论》所代表的时代精神,确能支持太虚「人生佛教」的理念。吾人对「真现实论」的义蕴与时代精神之体会,可以确定在太虚所谓的:「即人成佛」、「人圆佛即成」的理念上。《真现实论》所彰显的真精神,并非在形上学系统的建立,而是重在人生理想践行的果位之上。这由太虚在未完成的《真现实论宗体论》初章末尾中,所标举出的「发达人生即证佛身」及「淑善人间即严佛土」,亦可以窥知一二。

太虚大师另在〈即人成佛的真现实论〉中提到:末法时期佛教的主流,必在密切人间生活,而导善信男女向上增上,即人成佛之人生佛教。太虚并从人生佛教立场,进一步比较锡兰、西藏、日本真宗及中国唐代禅宗之利弊得失,所得到的结论是:主唐代禅宗并辅以锡兰律行,以安心立僧;主日本真宗并辅以西藏密咒,以经世济生,庶可为末法时期人生佛教之要素矣。故应易「直指人心,见性成佛」为「直依人生,增进成佛」,或「发达人生,进化成佛」。可见太虚所提出的「人生佛教」,是从横向比较四种佛教不同类型的弘化取向中,所作出的抉择性看法。他的「人生佛教」理论架构,不仅以融摄性的世界眼光,来建构适合于现代中国的佛教新体系,而且还以开放性的视野,来构筑一全新的普世佛教。而此正是太虚在该文所撰四句述怀:「仰止唯佛陀,完成在人格,人圆佛即成,是名真现实」,所要表达的真义。

对于太虚所说:「仰止唯佛陀,完成在人格」,一般人或又误解:成佛只不过是完成一般人的人格罢了!因而把佛法低陷到庸俗的人类生活中。太虚对此,特别解释说:从现实人生中去不断的改善进步,向上发达,以至于达到圆满无上的人格。他并强调:不仅要有平常做人的标准德行(人乘),又能依此,更趋向大乘的菩萨行,以完成宇宙人格最高峰的佛果。

太虚认为:中国佛教徒,要从大乘佛教的理论上,向国家民族、世界人类,实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动,即是「菩萨行」,这菩萨行要能适应「今时、今地、今人」的实际需要,故也可名为「今菩萨行」。而今菩萨行的努力方向,就是建设人间净土。太虚主张:佛法上所明净土之义,不必定在人间以外,在人间亦可改造成净土。虽人世有烦恼生死、痛苦斗争等危险,但若有适当方法,以为对治、改进,固可在人间建设净土也。建设人间净土,略说有二法:一、治本之法:励行十善,修人间增上善业,并以十善为业,传此风教,化被群生。二、治标之法:由全球各国佛教徒联合成一国际组织,平时安分行善,遇有天灾人祸,则联合救护。并依「法界无尽」、「自他不二」之三宝威力,修真言密宗祈祷法,息灾增福,或举行悔罪祈福活动。

太虚大师又说:要重建佛教,不是浮泛不切实际的举动,便能胜任奏效,是要向人群中从事实际工作,方能实现人间净土。「建设人间佛教」、「改造人间净土」虽多经宣传,但若没有集团去从事深切地研究,则所谓人间佛教或净土,终不能实现。为了落实人间净土的实施,太虚有先建立模范道场的建议,他说:人间净土虽遍人间,然要有一具体建设为表现之,此人间净土之具体建设,今西藏、暹罗庶近之。然在中华建设,普陀山之圣道场地,最为合宜。不然,则丰林沃土若大沩山者,亦堪施设,惟以全山为善耳。

印顺法师「人间佛教」的理念,计有五个思想来源:一、早年研究「三论」及唯识学的心得,二、太虚大师所提倡「人生佛教」的启发,三、来自《阿含经》和广律中所含有的「现实人间的亲切感、真实感」。四、日本佛教学者高楠顺次郎、木村泰贤、结城令闻等人治学方法的影响。五、梁漱溟等「出佛归儒」新儒家学者的影响。比较太虚、印顺有关人生(人间)佛教思想来源,除与个人早年修学经验有关外,两人同受梁漱溟「出佛归儒」之刺激。又印顺除受太虚思想启发外,另有因研读《阿含经》和广律的体会,而此更为太虚、印顺两人有关人间佛教思想的主要分歧点。

印顺自承,他宣扬「人间佛教」,是受到太虚大师的影响,但多少是有些不同。太虚大师在民国十四、五年间,提出了「人生佛教」。抗战期间,还编成一部专书——《人生佛教》。太虚倡导「人生佛教」,有两个用意:一、对治的:以人生对治死鬼的佛教,所以用「人生」为名。二、显正的:重视现实的人生,即人而成佛。印顺说,太虚大师的人生佛教很好,他为什么又要提倡人间佛教呢?约显正方面说,大致相近;在对治方面,则有更重要的理由。因佛教是宗教,有五趣说,如不能重视人间,而重视鬼、畜一边,则近于鬼教。如着重羡慕天神一边,则近于神教。中国佛教有流于死鬼的偏向,印度后期的佛教,则流于天神的溷滥。因此,特提「人间」二字来对治之。印顺强调:真正的佛教,是人间的,惟有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。

印顺认为:太虚大师说「人生佛教」,是针对重鬼、重死的中国佛教。印度佛教的天(神)化,情势异常严重,也严重影响到中国佛教,所以不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教,能脱落神化,回到现实的人间。印顺「人间佛教」与太虚「人生佛教」差异在:太虚的「人生佛教」,虽不能容忍传统中国佛教对「鬼的佛教」、「死的佛教」的信仰,但却仍容忍对「天」的尊敬。印顺不容忍「鬼的佛教」、「死的佛教」,也不容忍「天的佛教」。印顺并说:

这我们称为人间佛教的,不是神教者的人间行,也不是佛法中的人乘行,是以人间正行而直达菩萨道,行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的,即世间而出世,出世而不碍世间,今即称为即人而成佛,成佛而不碍为人。成佛,即人的人性的净化与进展,即人格的最高完成。

可以说,这就是「印顺版的人生真现实论」。

由于印顺重视「诸佛皆出人间,终不在天上成佛」,并深信纯正的佛法是「佛在人间」,「以人为本的」。所以印顺强调说:在佛教中,虽有不同的佛陀观,但正确的佛陀观,到底是佛在人间,即人成佛。「诸佛世尊,皆出人间,不在天上成佛也」。《阿含经》如此说,初期大乘经也如此说。正确的佛陀观,是不能离却这原则的。所以凡是纯正的佛弟子,必需把握佛陀的崇高伟大点,要窥见佛陀之所以为佛陀。唯有在「即人成佛」的佛格上,才能奠定坚强的信念。在理智信仰的生命中,去为真理与自由而迈进,完成佛教出现世间的目的。

但在印度,佛法普及到一般民间,为避免与旧有的神教作无谓的冲突,人间为本的大乘法,在日见发展的过程中,多少融摄了神教,天行逐渐发展起来。由于印度婆罗门教,重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的发扬,有着天乘的融摄,所以这三种也融摄进来。初期声闻法,最是纯朴。大乘重人间救济,而神化的内容反增多了。印顺说:

现在所提倡的人间佛教,我们是人,应以人为中心,应摄取印度初、中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧,特应从悲取智,而不取后期佛教的天菩萨法。……提倡纯粹的人菩萨法,即由人发菩萨心,以悲智普济一切有情,直趣无上正等菩提,应着重中期佛教,而脱落天化的倾向。

印顺强调:人间佛教,为古代佛教所本有的,现在不过将他的重要理论,综合的抽绎出来。所以不是创新,而是将固有的「刮垢磨光」。印顺说:人类学佛,只是依于人的立场,善用人的特性,不碍人间正行,而趋向于佛性的完成。修学佛法的,应重视人性的合理化,以人生正行到达人性净化,对于众生通性,或众生所特有的特性,应减轻它,扬弃它,使充分发挥人性,以进成佛道。

尽管印顺特别强调「佛在人间」的特性,但对于人在十法界中的地位,太虚与印顺,都重视人的特胜处。太虚说:人类是一切众生上下升沉的总枢纽,且人在一切众生中,意识上较富自由活动的力量,富于创造性,多闻博学,知识深刻。对于古人所遗留下来的一切文化道德等,不但能完全接受过来,同时还能运用思考,发挥拣择真理的作用。而印顺则认为:在五趣中,一般以为天上最好,地狱最苦。佛法独到的见地,却以为人间最好。惟有生在人间,才能禀受佛法,体悟真理,而得正觉自在。且人有惭愧(梵行胜)、智慧(忆念胜)、坚忍(勇勐胜)等三特胜,故惟有人类才是佛法的住持者、修学者。印顺在《成佛之道》偈颂有云:生死流转中,人身最难得。忆、梵行、勤勇,三事胜诸天,即此之谓也。

印顺法师认为:太虚真正的「学理革命」,是他的即人成佛的人生佛教。人生佛教,不是世俗化,不是人天乘,不是办办文化、慈善,搞搞政治,而是有其深彻意义的。但太虚的学理革命,在适应环境中,不是条理严密,立破精严,以除旧更新。而是融摄一切固有,平等尊重。因其融旧的成分太多,反而掩盖了创新,以至于他所要表达的真意,反而变得模煳了。此外,太虚人生佛教的思想,在理论上的不圆满,还在太虚并未对作为中国佛教之源的印度佛教与中国佛教间的关系,作深入的阐述;又他所提人生佛教与中国化佛教各宗派的关系如何适当挂钩?如何通过人生佛教的教理,来引导各宗派来适应、关怀现代社会?这都是值得再深入探讨的问题。另在实践层面上,虽然人生佛教理论的建构,是近代佛教教理改革的重大成就,进一步的运作,需赖僧制改革的配合,但太虚所提有关僧制改革的种种方桉,一一遭挫,甚至缩为一菩萨学处,在他生前也未能实现。但太虚人生佛教在实践层面无法落实,并无损于其理论的价值。

杨惠南教授在〈从「人生佛教」到「人间佛教」〉乙文中,比较太虚、印顺师徒的思想同异,纵观全文,其立论有过份贬抑太虚之处。如在文中提到:做为一个「佛教革命家」的太虚,由于他妥协于传统的非革命成分,而使得「革命」无法成功;又太虚个人深具「融贯」的容忍性格,使得他的「人生佛教」具有多分保守特质;加上太虚是一位过分乐观的理想主义者,这都是让他终究要走上失败的命运。

杨惠南的批评,主要集中在太虚的「妥协」、「容忍」,其实这正是太虚的特(优)点。后人在检视印顺的「人间佛教」思想时,实不应忽略太虚「人生佛教」的思想特质与首创之功。盖太虚、印顺师徒有关人间佛教的理念,除了有思想上的传承关系外,也有其可以互补之处。当我们在探讨印顺人间佛教思想时,若抽离了太虚人生佛教,将是一件不可思议之事。

肆、有关印度佛教史分期与现存佛法三大系之抉择问题

太虚在有关印度佛教史的分期上,主张佛灭度后的教法,可分为三个时代和三个系统。第一个时代,是佛灭度后初五百年,为「小行大隐时代」,然大乘法并不是没有,不过是隐微不彰而已。到六百年后,马鸣、龙树、提婆、无着、世亲等出世,盛行大乘法,但小乘法也非消灭,而仍附庸流行于世,是属于「大兴小附时代」。到了一千二、三年间,大、小乘的显教都成辅从品,最盛行的是密宗,是第三个「密主显从时代」。一千三、四百年后,印度佛法渐衰。佛教虽源出印度,而印度早无佛教。然印度佛教初五百年者,可征之锡、缅、暹罗所传;次五百年者,可征之中华、日本所传;后五百年者,可征之藏、蒙等处所传。太虚以为:有印度三时期之佛法,方有今世锡兰、中国、西藏三系统佛法;藉由现存之三系统佛法,还溯到印度三个时期的佛法;再由印度三时期佛法,进一步还源到佛说的法源,如此整个佛法的总相即不难明了。

太虚大师进一步说:现存世界上所流传的三大系佛教,与印度三时期的佛教,有密切的关系。锡兰系所传的佛教,是印度第一时期流传的佛教,以其在阿育王时开始传入,且能保持僧众团体律仪,俨如佛世或离佛不远时代的僧众律仪一样。中国所流行的佛法,属于印度第二期流行的佛教,以大乘教法为主,但三乘共教亦附带传来。唐开元后,印度第三期的真言密法,虽亦有传来,但未极具备。西藏所流行的佛教,是印度第三期所传的佛教,以陀罗尼密法为主,于大乘性相教义,虽亦重研究,而终以真言密法为主。

比较上述三系,西藏较于中国,亦有所缺。印度第一期佛教,以三乘共法为中心的经、律、论,中国不在少数,而西藏则无阿含经等,律藏亦不多,而中国则较完备。所以印度第一期佛教,中国较西藏多。虽然,在中国亦有缺陷,如中国在戒律的仪式上,除了传戒时昙花一现外,便不多见,而锡兰则依照律制而行;所以印度第一期佛教,在中国亦觉不全。

太虚归纳全世界现存佛教有三大系,并就三系分析如下:

一、巴利语系的小乘佛学:属上座部之一支,于阿育王时代传入锡兰,绵延至今,尚为缅甸、暹罗等处的佛教中心。惜此系局于上座部一派,不足以完小乘各学派及大乘佛学之大全。

二、藏文系佛学:西藏自莲华生创立红喇嘛教,及宗喀巴改立黄教,久为蒙古与满洲佛教之中心。但此中心之佛学,于巴利语系的佛学向未传入,且侧重于印度所传溷杂婆罗门的密宗佛教,到西藏后,又夹带藏族原有的颇母教魔术,故于佛学真相,未免掩蔽不彰。

三、中国文系佛学:为日本、朝鲜等处之佛教中心,于印度原有小、大乘经律论,以及密宗的仪轨等,无不承受;且加以融化光大而现为隋唐大小乘十三宗的伟观。既有直探佛陀觉源心海的禅宗,亦有能发挥印度传来之大乘法性、法相学,及小乘之成实、俱舍学。且创为融合大、小乘之律学,并以禅宗的精神,综合一切佛学,组织为天台、华严学。虽近数百年,渐见衰颓涣散,然以中国佛学元气的充足,不难由中国佛学的中心系,融合锡兰及西藏两个佛学中心系,率归于释迦佛陀的觉源心海,一跃而为世界佛学唯一的中心。

值得留意的是,太虚在比较世界现存佛法三大系之后,明白地肯定「中国文系佛学」的优越地位,这一体认在印顺手中更得到完整详尽的说明(详下)。太虚强调华译佛典的重要性说:佛典之考证,虽以巴利文为可贵,然仅保存小乘三藏;藏文之所译,质直或过华文,而其译本,或互为有无。近世中国人之研究佛学,每好高骛远,见西人仅从事巴利文、藏文、梵文之研究,轻视华文所传。太虚对于此种现象颇不以为然,他认为:华译佛藏,乃汉季至宋初七、八百年间,华、梵以及诸土古德传译之精英所萃。若身为华人,于华文佛书初未窥阅,或仅涉猎一二,辄摭西人或日本人牙慧,轻议华译,则殊为不伦!为矫正此种风气,故有提倡博究精研汉译佛藏之需要。

中国佛教至末流,禅、净已非常贫乏,台、贤也不充实,故想重建中国佛学,必探究汉文一切佛典,并融汇巴利文、藏文及日文的佛学。要之,非于锡、华、藏所传为综合之研究,则不能集过往佛教之大成,即无以开展将来佛教之教化。太虚曾感慨的说:吾尝怪今之汉人种性沦丧,随一习学异域异文,即倾倒崇奉,极度自鄙自弃,不惟普通留学东、西洋者如此,而近年学于藏、学于日、学于锡兰之佛教徒亦然。太虚又说:「余之新,乃汉族(即中国)佛教本位」,以采择佛法之古源(锡兰、西藏等)今流(日本、西洋等),而适应现代中国需要之新;故奔放于任何一部分,而离去「中国佛教本位」,皆可有分离余之倾向。亦可见太虚对中国佛教的重视程度。

在教理方面,太虚大师主张要圆融,但非如台、贤式的圆融,而是有如大海般不简流的。一切学派,其见解、主张、说明,只要小有可取,即使是偏颇的,不尽然的,也一样含容着。依太虚看法,如能把握圆正的佛教思潮,那末一切相反的、凌夺的,都可成为佛教某一部分的发挥,某一侧面的充实。他虽以中国佛教为本,不赞成日本化、西藏化、锡(缅、泰)化,却派弟子到日本、西藏、锡、缅、泰等地,去吸收各地佛教的精华,来复兴中国佛教。太虚认为:中国要重建的佛学,不是依任何一古代宗义或一异教教派而来改建,而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴重重无尽的一切佛法。

印顺在有关印度佛教思想史的分期上,于《印度之佛教》中,分为五个时期:一、声闻为本之解脱同归,二、菩萨倾向之声闻分流,三、菩萨为本之大小兼畅,四、如来为本之菩萨分流,五、如来为本之佛梵一如。在《说一切有部为主的论书与论师之研究》中,又以「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」三期,来统摄印度佛教。

太虚对于流传于世三大系佛法之抉择,在〈议印度之佛教〉一文中说:「依流传在中国者,摄持锡兰传者,及择取西藏传者,成一批评而综合而陶铸之新体系,庶其为着述印度佛教史之目标欤!」上引太虚的这段话,印顺也录在〈华译圣典在世界佛教中的地位〉乙文中,印顺认为:中国的华文佛教,在印度三期佛教中,重于中期,是以菩萨乘为本,前摄声闻乘,而后通如来乘。所以若从华文圣典去理解,向前摄取巴利文系的声闻三藏,向后参考藏文系的晚期中观、无上瑜伽,那末对印度佛教一千六、七百年的发展全貌,可以获得一完整的、综贯的真确理解。印顺在1952年所写的〈华译圣典在世界佛教中的地位〉,主要说明:中国所传的华文圣典,虽不及梵文与巴利语原典,也不及藏译的接近原典。然源出印度的一切佛教,如作史的论究,理解其发展与演化的历程,华文所译圣典,却有独到的、不可忽视的价值,而不是巴、藏、梵文圣典所可及的,作为中国的佛弟子,应该好好的尊重他。上述印顺的看法,基本上是承袭太虚而来。
印顺在〈法海探珍〉中说:

我们如果要复兴中国佛教,使佛教的救世成为现实,非推动中期的少壮青年的佛教不可。所采取的方法:可以用中国内地特有的中期佛教思想,摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分,发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教!

印顺以为:一切佛法,若大若小,若显若密,若中国,若西藏,若日本,以及其它各地方的佛教,都应该学。过去是文化封锁的时代,所以才有各地不同的佛法。今后的世界,是天下一家的大同世界,各宗、各派、各时、各地的佛法,都是应该学习的。在这里,我们也可以明显的看出,印顺承袭于太虚的痕迹,只是印顺讲的更为清楚,更为透彻而已!

另宏印法师也指出:印顺法师所阐扬的菩萨正道,斥印度后期的密及中国化的禅与净,评其为大乘的「异方便」,这种思想见地,有相当成分是受到太虚大师的影响而来。但印顺于此,却有更一步的法说,印顺说:泛神化的佛法,不能蒙蔽我的理智,决定要通过人间的佛教史实,而加以抉择。又说:为了佛法的真义,我是不惜与婆罗门教化,儒化,道化的神化的佛教相对立。由此,更突出了他与其师太虚的不同,及为维护纯正佛法而不与世俗妥协的刚毅性格。

伍、分宗判教——太虚、印顺对大乘三系教判的差异

由于众生根性及时、地因缘的不同,所以佛法在流传上,每有转变差别的不同形态,后人为便于掌握与修学,而有分宗判教的需要。有关太虚大师对于佛教分宗判教的看法,曾经历过三个时期:第一个时期在1908年至1914年间,首先提出:佛法不外宗下、教下二种。离开语言、文字、离心、意、识相,离一切境界分别,去参究而求自悟自证者,谓之宗;由建立语言文字,而可讲解、行持者,谓之教。宗即宗门,指禅宗;天台、贤首、慈恩、律、净、密等,则属教下。第二个时期是在1915年普陀山闭关后,太虚认为:中国大乘八宗,所依的「境」,和所证的「果」,都是平等的,所不同的,在于各宗各有其所施设的「行」。八宗所依、所证的境果既是平等,所以不能说谁优谁劣。而八宗各有其特殊之行,不能偏废。太虚这种以大乘八宗判摄整个佛法,与古德判教,多列自己所宗信的最为圆满,完全不同。但这只是太虚第二期的判摄佛法,还不是最后、最成熟的看法。

太虚晚年定论是,不专是中国文系的大乘八宗平等,不再是分宗研究,普遍发扬,而是会三大文系的佛教,统贯在五乘共法、三乘共法、大乘不共法——法相唯识学、法性空慧学、法界圆觉学的三大系。太虚在〈佛法之分宗判教〉上说:予意教之判当依乘之别,乘之别,不别于后世,在佛应机而教兴时已别之。太虚并综合全部佛法,别为化俗教(人乘、天乘等之五乘共教)、出世教(声闻乘等三乘之共教)、正觉教(大乘不共教)等三种。在〈我怎样判摄一切佛法〉中,太虚将「五乘共教」称为「五乘共法」,「三乘共教」为「三乘共法」,「大乘不共教」为「大乘特法」。在这三级中,中国因盛行大乘特理,更有分为三宗之必要,此三宗即:法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。太虚强调:以这三宗来看一切大乘佛法,没有解不通,亦没有不圆融的。

太虚并进一步从大乘法的教理上解释大乘三宗说:法界圆觉宗,乃直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言;法性空慧宗,则约如实而无可取之空而言;法相唯识宗,是依种子功能的开发与未开发而立,亦即约极空而无可舍之识而言。印顺法师认为:太虚大师晚年定论之「教之三期三系,理之三级三宗,行之三依三趣」,是融贯一切,是一种新的判教,与中国传统之天台、贤首等判教不同。台、贤之判摄,如古代的封建制,周天子高高在上(如圆教),公侯伯子男,次第而下,井然有序。太虚的判摄,如近代的联邦制,首先确认各各平等,不失各各的特色,而合成一大共和国。这种判教,可说是适应时代的「学理革命」。

在大乘特法上,太虚特就中国宗派成立先后加以观察:自罗什译传,至梁武,成实与三论对峙,涅盘、地论、愣伽等代表之真心宗,较三论之空宗先成立。可见,大乘三系在中国的次序是:先真心,次性空,后唯识。同于印度先马鸣、次龙树、后无着之顺序。太虚针对中国佛教所立之法界圆觉、法性空慧、法相唯识三宗,其中居主流的道安系就是法界圆觉宗,后来再传龙树学系的是法性空慧宗,传世亲学系的为法相唯识宗;三宗亦可称为佛本论系(法界圆觉宗)、性空论系(法性空慧宗)、唯识论系(法相唯识宗)。
太虚说:大乘三宗虽理论特色不同,却各成殊胜方便,而互遍互容,实皆无欠无馀。因太虚在大乘三系佛法中,是以法界圆觉宗为尚的。所依以评判一切佛法的最后凭藉与尺度,亦即是中国佛法,自天台、贤首、禅、净所一直流衍下来的、传统的、一贯的思想。太虚学于斯、信于斯、行于斯、发扬于斯、护卫于斯,不遗馀力。所以,他平生在这方面讲着的,也特别多。简言之,法界圆觉学的思想,就是以佛果上不可思议的境界为依归。中国佛教徒一般所诵持讲说的,以这一类思想的经典为多。

印顺对大乘三系的看法,基本上是在太虚的既有基础上,加以调整。印顺所立三系是:性空唯名、虚妄唯识、真常唯心,与太虚大师所判的法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗——三宗的次第相同。但太虚、印顺师徒对此问题,却存有极大的歧见在。

按印顺的大乘三系,创说于1941年。在〈法海探珍〉一文中,印顺即很明确地指出:在佛教分流的三个不同体系,是由小乘的无常中心时代,演进到大乘性空中心时代,再演进到一乘的真常中心时代。无着师资的学说,特别是玄奘所传的唯识学,富有适合中期佛教的成分,但从无着师资的论典去看,由赖耶转成法身,法身是真常的,可见这一系的学者,从未离开圆成实非空的见解。「唯心」、「真常」,是后期佛教的特征,是大乘佛教中后起的生力军,「用飞快的速度」,从无常论达到真常。太虚大师则认为:无着、世亲特阐藏识及真有,印顺举出其转入真常论之势,固甚有理;然印度二乘大乘教理,应以马鸣加入,其次序乃先真心论、次性空论、后唯识论。

1943
年夏,印顺《印度之佛教》出版,又引起了他与太虚大师的论诤。问题的症结在:印顺以为大乘佛教,先是性空唯名论,次是虚妄唯识论,最后才是真常唯心论。但太虚则以为:先真常唯心,次性空,后唯识。太虚虽承认说一切空的经论,比之说真常不空的(如来藏、佛性),盛行的时期要早,但真常唯心为佛果的圆满心境,为一切佛法的根本,所以应列在最先。太虚、印顺师徒这一次的论辩,基本上可视为〈法海探珍〉论争的延续与扩大。

可见大乘三系出现的时间先后问题,是太虚、印顺师徒论争点之一。对于这一问题,印顺特以印度佛典为例,强调:真常论是一贯地批评性空论的,而一切性空的大乘经,却没有指责真常,可见真常经是后于性空经。在印度的三期佛教,先性空而后真常,是依大乘经的,又是依思想的盛行而说的。同时,如从论典去看,性空论也是比真常唯心论要早得多。

可以说:太虚的大乘三宗与印顺的大乘三系(三论),内容大体是相同的。但两者着重点有异:太虚着重中国宗派,印顺着重印度经论。印顺以人间的佛陀(释迦)为本,以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心等系,为大乘佛法的开展与分化。而太虚大师则主张,大乘是别有法源(在《阿含》之外)的。基本上,太虚是以中国佛教传统,以《愣严》、《起信》等为准量,也就是以真常唯心(法界圆觉)为根本的。所以他主张,《大乘起信论》造于龙树《中论》等之前,用以维持真常唯心为大乘根本的立场。

印顺认为:太虚大师的思想根源,在中国佛教传统,是和《起信论》一致的,所以在面对梁启超、欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人对《起信论》的怀疑与批评时,便出来尽力维护。据印顺分析:关于考证部分,太虚以为佛法是不可以从进化的观点来考证的。关于义理方便的非议,太虚则是和事老,故对《起信论》与唯识的矛盾,特别加以会通。印顺的看法是:用考证方法研究佛法,是不应该反对的。研究者可以用考证方法,考证经论的编作者,或某时代、某地方的作品,但不应将考证出来的结果,作为没有价值或绝对正确的论据。又就义理之正谬言,《起信论》与唯识论,各有独特立场,恰当的会通并不容易。而应先了解其彼此之不同,不要偏执,也不要附会。所以印顺明确的指称:太虚大师的思想,核心还是中国佛教传统的!续明法师也说:太虚的佛学思想来自中国创立的台、贤、禅、净等宗派,这些宗派所依的经典,如《法华》、《华严》、《愣伽》、《无量寿经》,都是以「净心」为一切法的宗本。而《愣严经》、《起信论》,又特别发挥这一思想。可以说:太虚对中国佛学的激赏,重心在愣严、起信,亦是其毕生致力佛学思想之所依,〈首愣严经摄论〉是他重要的着作之一。

印顺说:「我不属于宗派徒裔,也不为民族情感所拘蔽。」印顺的这种看法,深受太虚所言之:「本人在佛法中的意趣,则不欲专承一宗之徒裔」思想的影响。可知印顺「不为民族情感所拘蔽」这一特点,应为太虚、印顺师徒在对印度、中国佛教的抉择态度上不同的根源。但在太虚着作中,却仍可发现:他是非常重视印度这一来源的。太虚在〈研究佛学之目的及方法〉中有云:

佛法传到中国几千年,大德代出,分鏕扬化,各树门庭;然所造论,不似印度诸师根据坚确,条例精严,每本自竟,取喻一时。故我们不要在宗派上着手,而直接从印度所译来之经律与论去着手研究,……如是研究圆满,方有正见,而后以抉择中国古德各宗派之所说,对于古德之宗派明白了解,复对于外学加以研究,即成为济度一切众生之无量方便门矣。

又在世界佛学院研究部讲〈研究佛学之目的及方法〉时,太虚提到研究佛学的方法,依《涅盘经》,略有四种标准,即:依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。在依法不依人的标准下,太虚特别指出:「中国诸师,往往多臆说,故不可依为正量。」太虚所谓中国佛门大德所造论,「不似印度诸师根据坚确」,「往往多臆说」,「不可依为正量」等。均显示太虚也具有「回归印度」,不为民族情感所蔽的胸怀!

除了上述有关大乘三系先后、经论孰重问题外,对于印顺所立三系的中「真常」、「虚妄」及「性空」的立名与抉择上,太虚也有异议。

太虚对印顺大乘三系判法的评论是:虽内容不出我(太虚)所分判的,不过「真常」、「虚妄」的用辞界线,并不能明确的划分清楚。有关三系立名,算是比较属于枝节性的问题,在根本问题上,太虚、印顺师徒对于性空论,曾有一番激烈的争论。

太虚批评印顺说:中国人向称佛教为空门,虚无寂灭,诋为蔑伦逃世,使闻者因而却步,不敢一究佛法。今若更盛张「解脱同归寂灭,法性皆空唯名」之说,不益将示佛教为畏途,拒人千里乎?又说:性空论者用一个空字来批判一切法,以为凡是空的都是对的,说不空那就不对了。这在抽象的理论上,当然有他的强处。然而,要是拿抽象的理论来抹煞具体的事实,或者就把理论当为事实,那就不免错误了。印顺则坦承说:大乘佛法,他是以性空为主,兼摄唯识与真常。又说:探索佛教思想的关要,性空者的最为深刻正确。唯有在性空论,才能圆见诸法无我的真义,佛法不共世间的特色。不过真常者与妄心者,虽多少有所滞,但对某些理论的开发,还是值得钦佩的。又在《中观今论》自序中,引「为性空者辨」中说到的:我不能属于空宗的任何学派,但对于空宗的根本大义,确有广泛的同情。又说:「我是同情空宗的」,「和会空有,空宗最能负起这个责任。」这虽是站在融会空有的立场所作的表白,但也将印顺空宗的立场展露无馀!而这也正是和太虚大师的真常立场,有所不同的地方。 

(未完待续)

文章来源:豆瓣网

作者:台湾政治大学历史学博士,国史馆”纂修


(本文不代表本公众号立场和观点。但作为包容开放的平台,我们将会把不同观点的文字呈现给读者,望读者在阅读比较中慎思明辨)





举报 | 1楼 回复